PDA

View Full Version : ĐẠO ĐỨC HỌC - IMMANUEL KANT - Nghĩa Vụ và Xu Hướng



ngochai
26-06-2012, 08:31 PM
Lời bạt:


http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/4/43/Immanuel_Kant_%28painted_portrait%29.jpg/200px-Immanuel_Kant_%28painted_portrait%29.jpg

Nhận thức và tư duy triết học là một yếu tố quan trọng và hữu ích cho mỗi người, nhận thấy tầm quan trọng đó, ngochai sưu tầm và giới thiệu với bạn đọc về những vấn đề Triết học liên quan tới Triết gia nổi tiếng I. Kant. Những thông tin liên quan tới triết gia I. Kant trong loạt bài này được trích dẫn từ cuốn sách: Phê Phán Lý Tính Thực Hành, của dịch giả Bùi Văn Nam Sơn, NXB Tri Thức, năm 2007.

Immanuel Kant, sinh ngày 22 tháng 4 năm1724 tại Königsberg; mất ngày 12 tháng 2 năm 1804 tại Königsberg, được xem là triết gia quan trọng nhất của nước Đức, hơn nữa là triết gia lớn nhất của thời kỳ cận đại (Neuzeit), của nền văn hóa tân tiến và của nhiều lĩnh vực khoa học nhân văn khác. Sự nghiệp triết học của ông được biết đến qua hai giai đoạn: "tiền phê phán" và sau năm 1770 là "phê phán". Học thuyết "Triết học siêu nghiệm" (Transzendentalphilosophie) của Kant đã đưa triết học Đức bước vào một kỉ nguyên mới…

ngochai

ngochai
26-06-2012, 08:33 PM
NGHĨA VỤ và XU HƯỚNG

Thế nhưng, không phải cái Phải là nào cũng cho thấy sự Tự do của cái Có thể. Biết bao những cái Phải là khiến ta phải kiên quyết từ chối thực hiện hoặc vượt khỏi sức chịu đựng và năng lực của ta, đúng như câu ngạn ngữ Latinh: “Ultra posse nemo obligatur” (không ai buộc phải làm những gì vượt khỏi khả năng có thể). Như thế, việc phải làm những nghĩa vụ luôn gắn với cái Có thể, và nguyên tắc ấy vẫn có giá trị trong bất kỳ nền đạo đức học nghĩa vụ nào. Thế nghĩa vụ là gì? Và ta có nghĩa vụ gì? Trong lịch sử tư tưởng Tây phương, khái niệm “nghĩa vụ” (Pflicht) có một sự biến đổi ý nghĩa đáng chú ý. Như đã nói qua ở trên, chính dựa trên cơ sở của thuyết Khắc kỷ (Stoa) mà Cicero (106-43 tr.CN) trong tác phẩm De officiis/Về những nghĩa vụ đã đề ra một học thuyết toàn diện về nghĩa vụ. Học thuyết này – sau thời kỳ Kitô hóa – luôn có mặt trong suốt thời kỳ Kinh viện học và vẫn còn đầy ảnh hưởng ở thời cận đại. Kant đã đọc Cicero từ khi còn ngồi trên ghế nhà trường, và sau khi tác phẩm kinh điển này của Cicero được Christian Garve (1742-1798) – người đã đả phá kịch liệt quyển Phê phán lý tính thuần túy của Kant – dịch sang tiếng Đức, Kant càng thấy phải khẩn trương hoàn thành quyển Đặt cơ sở cho Siêu hình học về đức lý để nói lên lập trường của mình. Ta cần xét chỗ tương đồng và dị biệt giữa Kant và Cicero. Trước hết, cả hai đều đặt đạo đức học nghĩa vụ trên cơ sở lý tính và nhất trí cho rằng việc xứng đáng được hưởng hạnh phúc (bằng đức hạnh) là điều kiện tiên quyết của việc được hưởng hạnh phúc. Nhưng hai người khác nhau khi bàn về cơ sở hiệu lực của nghĩa vụ. Cicero và nhiều nhà tư tưởng khác cho đến Garve đều đi tìm cơ sở này ở trong Tự nhiên như là nền tảng cho bản tính tự nhiên của con người. Bản tính này được quy định bởi hai đặc điểm: lý tính và tính hợp quần xã hội: nguyên tắc “sống phù hợp với Tự nhiên” không gì khác hơn là hãy sống hợp với bản tính tự nhiên của mình. Tại sao? Cicero – cũng như Garve – đều trả lời bằng thuyết duy hạnh phúc (eudämonistisch), tức bằng lập luận rằng việc tuân thủ nghĩa vụ rút cục sẽ làm cho ta được hạnh phúc hơn so với một cuộc sống trái nghĩa vụ, bởi nó phù hợp với trật tự của Tự nhiên. Như thế, ở đây, lý tính chỉ là một phương tiện do Tự nhiên mang lại để nhận thức được những gì hợp tự nhiên cho con người cũng như hướng dẫn cho nỗ lực tự nhiên của con người là mưu cầu hạnh phúc. Mô hình của Cicero, như đã nói, hoàn toàn dựa vào ý nghĩa song đôi của chữ “quy luật tự nhiên”: cái Đang là cũng là cái Phải là, qua đó cái Phải là nơi con người được hiểu như sức mạnh thôi thúc tự nhiên.

Phải đợi đến Thomas Hobbes (1588-1679) – với học thuyết về pháp quyền tự nhiên của thời cận đại – mới có bước biến chuyển khá cơ bản so với quan niệm của Cicero và kinh viện học. Hobbes không còn hiểu Tự nhiên như là sự thống nhất giữa cái Đang là và cái Phải là, và vì thế, Tự nhiên không còn là cơ sở cho những nghĩa vụ của ta nữa: trật tự tự nhiên chỉ là “kiện tính” đơn thuần (Faktizität), không thể rút ra từ đó những gì có tính quy phạm (normativ). Pháp quyền tự nhiên của Hobbes là pháp quyền thuần túy của lý tính: chỉ có lý tính chứ không phải Tự nhiên mới có thể đề ra cho ta cái Phải là. Hai khái niệm truyền thống: “pháp quyền tự nhiên” (Ius naturae) và “quy luật tự nhiên (Lex naturae) có ý nghĩa hoàn toàn mới. Nơi Hobbes, “pháp quyền tự nhiên” là sự Tự do không bị giới hạn của mỗi người tự bảo tồn chính mình và sử dụng phương diện nào được xem là thích hợp, còn “quy luật tự nhiên”, trái lại, không gì khác hơn là một điều lệnh (precept) hay một quy tắc chung (general rule) của lý tính ngăn điều hại và khuyên điều lợi cho con người. Tính quy phạm của một quy luật tự nhiên được hiểu như thế không còn liên quan đến việc tự bảo tồn (oikéiosis) như là cứu cánh tự nhiên theo quan niệm khắc kỷ truyền thống, nghĩa là, quan niệm mục đích luận về Tự nhiên – trong đó có mục đích tồn tại của con người – hoàn toàn bị loại bỏ trong khoa học thời cận đại. Nếu việc tự bảo tồn tuân theo một động lực tự nhiên không có tính mục đích luận – không khác gì nguyên tắc quán tính vật lý – thì nó trung lập về mặt quy phạm. Các điều lệnh, quy tắc, điều răn, điều cấm không còn liên quan đến sự tự bảo tồn như là mục đích mà chỉ như là phương tiện do lý tính tìm ra (“found out by reason”). Về cơ bản, Hobbes hiểu lý tính như là quan năng tính toán theo nghĩa toán học. Để tự bảo tồn, việc tính toán (lợi hại) này của những hành vi riêng lẻ không phải là công việc đơn thuần lý thuyết mà trực tiếp có ý nghĩa quy phạm: các kết quả tính toán tất yếu mang hình thức của những mệnh đề quy phạm, tức những “nghĩa vụ”.

Kant nghĩ gì về “những quy luật tự nhiên” hiểu như “những mệnh đề quy phạm” này của Hobbes? Kant sẽ gọi đó là “những mệnh lệnh giả thiết” (hypothetische Imperative), tức những mệnh đề quy phạm với tiền giả định về một sự “Nếu… thì”: chúng “nói lên tính tất yếu thực hành của một hành vi khả hữu như là phương tiện cho một điều gì khác mà người ta muốn đạt được” (Đặt cơ sở). Kant đồng ý với Hobbes rằng những “mệnh lệnh” ấy đều là công việc của lý tính, bởi chỉ có lý tính mới đề ra được những gì ta phải làm nếu muốn đạt được một mục đích nhất định. Dù một mục tiêu hành động là khả thi hay chỉ có trong tưởng tượng, thì mô hình “Nếu… thì…” là đủ để tạo ra một cái Phải là. Nhưng, chỉ có điều, theo Kant, với những mệnh lệnh giả thiết ấy, ta vẫn hoàn toàn chưa đặt chân vào lĩnh vực luân lý đích thực, trái lại, mới dừng lại ở những quy tắc trong lĩnh vực tài khéo và sự khôn ngoan mà thôi.

Với nhận xét ấy, Kant đã căn bản vượt ra khỏi đạo đức học truyền thống của Cicero lẫn quan niệm phi-luân lý (amoralisch) của Hobbes và thực sự đề ra mô hình mới đầy thách thức cho đạo đức học nói chung. Với Kant, chỉ thực sự là luân lý khi những quy luật của cái Phải là không chỉ có giá trị ràng buộc trong những điều kiện nhất định mà trong mọi điều kiện: “Luân lý là tổng thể những quy luật ra mệnh lệnh vô-điều kiện để ta phải hành động theo chúng” (Hướng đến nền hòa bình vĩnh cửu, B71). Đây cũng chính là ý nghĩa của thuật ngữ nổi tiếng: “mệnh lệnh nhất quyết” (kategorischer Imperativ). Đó là một mệnh đề “Phải là” không chỉ ra mệnh lệnh về một sự “Nếu… thì” cho một hành động hướng đến một mục đích, mà đúng hơn, – giống như trong một mệnh đề phát biểu khẳng định (Hy Lạp: Kategoréo: phát biểu khẳng định) – biểu thị “một hành vi như là cho chính nó, không có quan hệ với một mục đích nào khác, và, như là tất yếu-khách quan” (Đặt cơ sở, BA 39). Như thế, Kant phủ nhận rằng các giá trị hay lợi ích có thể đặt cơ sở cho điều ta cần có trong đạo đức học: một quy luật theo nghĩa chặt chẽ nhất, vì “ai ai cũng phải thừa nhận rằng một quy luật, khi nó muốn có giá trị luân lý, tức như là cơ sở cho một sự ràng buộc bổn phận, phải có tính tất yếu tuyệt đối” (Đặt cơ sở, BA VIII). Những giá trị và lợi ích đều bất tất, thay đổi trong không gian, thời gian, do đó những mệnh đề quy phạm rút ra từ đó luôn phục tùng các điều kiện nhất định chứ không phải “tuyệt đối”, “trong mọi điều kiện, tình huống” đúng theo nghĩa của mệnh lệnh tối cao “nhất thiết” (kategorisch) tiêu biểu của đạo đức học Kant.

ngochai
26-06-2012, 08:34 PM
Mặc dù ý niệm về “luân lý” cũng liên quan đến trật tự pháp quyền và xã hội-nhà nước, nhưng trong cả hai quyển Đặt cơ sở và Phê phán lý tính thực hành Kant xét nó trước hết trong tương quan với phương diện cá nhân. Chính điều này gây nên những sự ngộ nhận và phê phán cho rằng Kant cắt đứt học thuyết về pháp quyền ra khỏi đạo đức học hoặc chỉ xem xét nó từ phương diện luân lý cá nhân, tức “luân lý hóa” pháp quyền một cách đáng ngờ. Vì thế, thiết nghĩ cần tìm hiểu kỹ hơn phương pháp tiếp cận của ông.

Để nhận ra đặc điểm khu biệt của “luân lý”, cần phải phân biệt giữa “cái tốt tuyệt đối” với những cái cũng thường được xem là “tốt” trong các đức tính, tài năng, tính cách của cá nhân. Tất cả những cái sau, theo Kant, đều là con dao hai lưỡi: chúng có thể được sử dụng một cách tốt hoặc xấu, đáng mong ước hay có hại. Trái lại, chính ý chí tốt hay xấu, thiện hay ác mới quyết định được việc nên sử dụng chúng theo hướng nào. Do đó, các lựa chọn chỉ là “tốt” một cách có điều kiện, và điều kiện cho tính chất “tốt” của nó phải nằm trong “ý chí tốt”, tức cái gì tốt tự bản thân mình chứ không dựa vào các điều kiện nào cao hơn nữa. Vậy là, khác với đạo đức học truyền thống, cái tốt-tuyệt đối không ở trong một đối tượng tối cao của ý chí (chẳng hạn trong “hạnh phúc” như nơi Aristotle) mà ở trong bản thân ý chí. Chỉ nó mới có được “một giá trị nội tại vô-điều kiện” như “viên ngọc tự mình tỏa sáng” (Đặt cơ sở, BA 1). Giá trị này không đến từ những gì do ý chí tác động nên mà nằm ngay trong bản thân ý chí tốt lành. Kant lý giải điều này bằng khái niệm quen thuộc: nghĩa vụ. Tuy nhiên, “nghĩa vụ” và “ý chí tốt” không có cùng một nội hàm. Khái niệm “ý chí tốt” chứa đựng khái niệm “nghĩa vụ” chỉ trong chừng mực xét tới “một số hạn chế và trở ngại chủ quan”. Nghĩa là luân lý trong hình thức của điều răn, của yêu cầu, của mệnh lệnh. Hình thức mệnh lệnh này chỉ có ý nghĩa đối với chủ thể nào mà ý chí của họ không tất yếu là “tốt”! Nó không có ý nghĩa đối với hữu thể thuần túy lý tính, vì ý chí của hữu thể ấy – chẳng hạn, Thượng đế –, tự bản tính, là tốt một cách tuyệt đối và vĩnh cửu. Ta chỉ nói về “nghĩa vụ” khi bên cạnh ý chí tốt còn có ý chí xấu hay ác, tức bên cạnh cái Muốn của lý tính còn có những động lực cạnh tranh đến từ những xu hướng tự nhiên. Như thế, khi Kant lý giải luân lý nhờ vào khái niệm nghĩa vụ, ông muốn hiểu con người bất toàn chúng ta như một hữu thể luân lý.

Có ba khả năng để hoàn thành nghĩa vụ luân lý: a) – tuân thủ nghĩa vụ vì lợi ích riêng (vd: nhà buôn trung thực ngay với người mua thiếu kinh nghiệm vì sợ mất khách hàng); b) – làm đúng nghĩa vụ, đồng thời đi kèm với một “xu hướng” trực tiếp gắn liền với hành vi, vd: giúp đỡ người hoạn nạn vì thiện cảm; c) – thừa nhận nghĩa vụ thuần túy “từ nghĩa vụ”.

Ý chí tốt không có mặt nếu ta thực hiện nghĩa vụ luân lý dựa trên bất kỳ một cơ sở quy định nào: tính luân lý không ở nơi tính “hợp nghĩa vụ” đơn thuần mà Kant gọi là “tính hợp lệ” hay “tính phải đạo” (Legalität). Vì trong trường hợp đó, tính hợp nghĩa vụ (tính đúng đắn) của một hành vi phụ thuộc vào các cơ sở quy định, tức là tốt có điều kiện chứ không phải vô-điều kiện. Tiêu chuẩn của luân lý – cái Tốt không bị hạn chế – là khi bản thân nghĩa vụ được ý chí mong muốn và thực hiện. Chỉ trong những trường hợp đó hành vi mới có “tính luân lý” (Moralität).

Vì lẽ tính luân lý không phải chỉ là sự trùng hợp đơn thuần với nghĩa vụ, nên cũng không thể đặt nó vào trong bình diện những hành vi và những quy tắc hành vi có thể quan sát được. Khác với tính hợp lệ, ta không thể khẳng định nó ở nơi bản thân hành vi mà chỉ có thể ở nơi cơ sở quy định của nó, tức nơi ý chí. Đây vừa là điểm then chốt của đạo đức học Kant, vừa là nguyên nhân gây nên bao tranh luận kéo dài mãi đến ngày nay. Rất nhiều các thế hệ triết gia tìm cách “ngoại tại hóa” luân lý để có thể nhận thức nó bằng những quy phạm, những giá trị hoặc những quy tắc có tính phương thức trong việc giải quyết xung đột. Nền đạo đức học giá trị, đạo đức học công lợi, học thuyết hiện đại về nguyên tắc phổ quát hóa, đạo đức học truyền thông và diễn ngôn của Apel, Habermas, trường phái Erlangen và nhất là các nỗ lực đặt cơ sở đạo đức học trên lý thuyết xã hội học và lý thuyết hành vi… đều nỗ lực theo hướng đó. Nhưng tất cả những cố gắng ấy hầu như đều vấp phải trở lực về nguyên tắc: không thể nào đề ra được các lý thuyết luân lý như là lý thuyết về “cái tốt tuyệt đối” trong quan hệ với chủ thể hành động. Cùng lắm họ chỉ đạt được cái “đúng” về luân lý chứ không phải cái “thiện” luân lý. Nói theo thuật ngữ của Kant, họ chỉ đặt được cơ sở cho “tính hợp lệ” (Legalität) chứ không phải cho “tính luân lý” (Moralität).

Hai phê phán quen thuộc đối với quan niệm của Kant về ý chí và về mối tương quan giữa nghĩa vụ và xu hướng, vì thế, cần được xem xét lại một cách công bằng hơn:

- để phê phán Kant và gián tiếp bảo vệ quan điểm “ngoại tại hóa” luân lý, người ta thường cho rằng nền đạo đức học về “tính luân lý” và “ý chí tốt” đã quy giảm luân lý vào cho tính chủ thể thuần túy. Sự phê phán này có hai ngụ ý: thứ nhất, Kant chỉ quan tâm đến thế giới nội tâm, dửng dưng và không hành động gì để hiện thực hóa nó trong thế giới hiện thực, thậm chí “tương ứng hoàn toàn với sự bất lực, sự thất bại và sự thảm hại của người tư sản Đức” (xem: K. Marx. Ý thức hệ Đức, phần III, 1, 6). Thứ hai, quan niệm ấy rất dễ xem mọi hành vi đều là tốt và đúng đắn vì chỉ viện vào ý chí và lương tâm tốt lành mà không có bất kỳ thước đo khách quan nào (như cách hiểu sai lạc đối với câu nói nổi tiếng của thánh Augustino: “dilige et quod vis fac”/“thích và làm những gì ngươi muốn”).

ngochai
26-06-2012, 08:35 PM
Ở đây rõ ràng Kant đã không khỏi bị ngô nhận. Theo Kant, ý chí không phải là một mong ước đơn thuần và bất lực, trái lại phải “tận nhân lực”, phải “tận dụng hết mọi phương tiện trong chừng mực chúng nằm trong khả năng của ta” (Đặt cơ sở, IV, 394). Ý chí cũng không hề dửng dưng trước việc “ngoại tại hóa” ở trong lĩnh vực chính trị, xã hội; nó không ở phía bên kia của hiện thực mà là cơ sở quy định tối hậu của hiện thực mà thôi, trong chừng mực cơ sở ấy nằm trong bản thân chủ thể hành động. “Trong chừng mực”, vì con người sống và hành động dưới những điều kiện nhất định của tự nhiên và xã hội và không phải lúc nào cũng hành động được theo ý chí của mình. “Lực bất tòng tâm” là điều luôn xảy ra và hầu như không thể tránh khỏi (A65). Nhưng, vì lẽ luân lý chỉ liên quan đến phạm vi trách nhiệm của chủ thể, nên kết quả trần trụi, có thể quan sát được không phải là thước đo của tính luân lý. Một nền đạo đức học lấy thành công hiện thực làm thước đo chủ yếu thực ra là “bất cận nhân tình”, và nếu được áp dụng triệt để, sẽ thủ tiêu luân lý và trở thành “phi nhân” (inhuman). Mặt khác, Kant không hề đối lập triệt để giữa “tính luân lý” và “tính hợp lệ”, trái lại, còn xem “tính hợp lệ” là điều kiện cần thiết của nó. Khác với việc đối lập giữa đạo đức học ý chí và đạo đức học thành công (Max Scheler) và việc tách rời đạo đức học ý chí và đạo đức học trách nhiệm (Max Weber), Kant không nhìn việc phân biệt nói trên một cách cứng nhắc. Tính luân lý không “cạnh tranh” với tính hợp lệ mà chỉ “tăng cường” những điều kiện đối với hành vi. Trong hành vi luân lý, con người phải làm điều “đúng” (hợp lệ, hợp nghĩa vụ) đã, rồi mới biết lấy việc hoàn thành nghĩa vụ làm cơ sở quy định. Sau cùng, Kant cũng không chủ trương một tính nội tâm không có tiêu chuẩn khách quan nào của một thứ “lương tâm cá nhân thuần túy”: ông đề ra cho luân lý một tiêu chuẩn khách quan, đó là mệnh lệnh nhất quyết, vì ông xem bản thân tính khách quan nghiêm ngặt này là tiêu chuẩn, như ta sẽ còn đề cập đến ở mục 6.

- “Nghĩa vụ và xu hướng” cũng là một đề tài phê phán trường kỳ đối với đạo đức học của Kant. Kant định nghĩa: “Nghĩa vụ là sự tất yếu của một hành vi từ sự tôn kính đối với quy luật” (Đặt cơ sở, BA 14). Theo Kant, ta không được lẫn lộn sự tôn kính (Achtung) với xu hướng (Neigung). Cái sau luôn gắn liền với mục tiêu ngoại tại của hành vi, còn cái trước chỉ gắn với quy luật luân lý, vì thế là sự quy định ý chí độc lập với mọi xu hướng và là phương diện chủ quan đối trọng với tính khách quan của quy luật. Sự tôn kính “thuần túy” là gì? Kant giải thích rằng sự tôn kính này cũng là một tình cảm – tình cảm luân lý –, nhưng khác trước hết với mọi xu hướng ở chỗ nó là kết quả của sự hình dung về quy luật luân lý trong tác động của nó đối với chủ thể (xem: Đặt cơ sở, B16 và tiếp). Nó không phải là một tình cảm “được tiếp nhận từ ảnh hưởng bên ngoài mà tự hình thành do khái niệm của lý tính [thực hành], vì thế khác về chất với những tình cảm do xu hướng hay sự sợ hãi gây ra” (Đặt cơ sở, B16). Trong Phê phán lý tính thực hành, Kant mượn một thuật ngữ ẩn dụ từ kỹ thuật sản xuất đồng hồ để gọi tình cảm ấy là “động cơ” (Triebfeder) của hành động luân lý và dành cả một chương để bàn về nó (xem: A133 và tiếp và Chú giải dẫn nhập: 3).

Như vậy, trong thực tế, Kant thao tác với hai loại tình cảm khác nhau: với xu hướng như là tình cảm tự nhiên gắn liền sự kích động từ bên ngoài và với sự tôn kính như là trạng thái xúc động của ý thức do bản thân lý tính gây nên. Nếu ta muốn phản bác Kant ở điểm này, thì phải chứng minh một cách thuyết phục rằng tuyệt nhiên không thể có một loại tình cảm “từ lý tính” như vậy. Kant hiểu tình cảm tôn kính là lòng tự trọng (Selbstachtung) của một hữu thể vừa có lý tính bên cạnh những động lực cảm tính, vừa có năng lực để cho lý tính quy định hành vi của mình. Theo Kant, lòng tự trọng có cơ sở chủ yếu ở chỗ: quy luật luân lý tuy bắt nguồn từ lý tính, nhưng nó xuất hiện với ta như cái Phải là chỉ vì ta đồng thời là một hữu thể cảm tính. Do đó, mối quan hệ độc đáo và căng bức giữa Tự do và cái Phải là hầu như trở thành một nghịch lý: ta chỉ trải nghiệm được sự Tự do của mình khi có giá trị hiệu lực của một quy luật luân lý (cái Phải là) ra mệnh lệnh cho ta một cách vô-điều kiện, song quy luật ấy lại bắt nguồn từ lý tính, tức chính bản thân ta chứ không phải ai khác là kẻ ban bố quy luật. Kant viết trong Đặt cơ sở: “Đối tượng của sự tôn kính chỉ duy là quy luật mà thôi; và nói rõ hơn, đó là quy luật do chính ta đặt ra cho mình mà lại tự nó là tất yếu. Với tư cách là quy luật, ta phải phục tùng nó mà không được nghĩ tới lòng yêu chính mình; còn với tư cách là quy luật do chính ta đặt ra cho mình, nó lại là kết quả của ý chí của ta” (Đặt cơ sở, BA 17). Vậy, chính sự nối kết khá nghịch lý ấy giữa nghĩa vụ vô-điều kiện và kinh nghiệm về sự tự trị – chứ không phải não trạng phục tùng kỷ luật mù quáng kiểu “nước Phổ” – đã khiến Kant viết nên những dòng bay bổng – được xem như lời “tụng ca” nổi tiếng – về nghĩa vụ và về “quy luật luân lý ở trong tôi” trong quyển Phê phán lý tính thực hành này (xem: A154-155 và A288).

F. Schiller cũng từng có mấy câu thơ châm biếm không kém nổi tiếng: “Tôi rất sẵn lòng phục vụ bạn bè nhưng tiếc rằng tôi lại làm việc ấy với xu hướng [yêu quý bạn bè]. Và tôi thường băn khoăn vì e mình không có đức hạnh!”. Có thể Schiller chỉ nói đùa hoặc nhà thơ đã không thực sự hiểu Kant, bởi Kant luôn nhấn mạnh rằng xu hướng yêu chuộng điều hợp nghĩa vụ (chẳng hạn: lòng hảo tâm) (…) có thể giúp cho những châm ngôn luân lý dễ dàng hơn nhiều trong việc phát huy tác dụng…” (A212), nghĩa là, không có gì ngăn cấm ta có “xu hướng" khi thực hiện điều hợp nghĩa vụ từ nghĩa vụ cả. Chỉ có điều, đặc điểm của tính cách luân lý đòi hỏi phải xem “sự tôn kính quy luật” có vị trí “ưu tiên” hơn xu hướng, và đó là nhiệm vụ của việc giáo dục luân lý. Có lẽ Schiller không nhận ra rằng bản thân lòng hảo tâm từ xu hướng chưa có được phẩm chất luân lý. Phẩm chất này chỉ có được khi châm ngôn hành động được nâng lên cấp độ luân lý; cụ thể là: không chỉ giúp đỡ bạn bè và dửng dưng trước cảnh hoạn nạn của mọi người khác. Hành động tự trị đích thực là khi giữ vững châm ngôn về lòng hảo tâm, lòng trung thực v.v…, và bấy giờ hoàn toàn có thể có mặt cả xu hướng tự nhiên và tập tục xã hội. Sự tự trị (Autonomie) không phủ nhận thân phận của con người như một hữu thể tự nhiên, xã hội và lịch sử; vì thế Kant bảo rằng ta không bao giờ có thể hoàn toàn biết chắc rằng hành vi của ta chỉ là “từ” nghĩa vụ mà không chen vào đó “động cơ bí ẩn nào của lòng yêu chính mình” (Đặt cơ sở, B26). Thế nhưng, trong việc đặt cơ sở cho Siêu hình học về đức lý, vấn đề không phải chỉ là ghi nhận những gì “đang xảy ra”, mà phải đặt câu hỏi “phải chăng lý tính – tự mình và độc lập với mọi hiện tượng – tự ban bố những gì phải xảy ra” (nt, B28). Nói cách khác, sự tự trị không đòi hỏi một sự xem thường các xu hướng để chỉ biết tôn thờ các nghĩa vụ “lạnh lùng”, trái lại, đặt ra câu hỏi triết học đầy thách thức: đâu là phẩm chất luân lý đặc thù của hành vi con người? Còn có gì ở bên ngoài “tính hợp lệ” (Legalität) hay không? Vì thế, luận điểm then chốt của Kant là: “cái bản chất cốt yếu của mọi giá trị luân lý là ở chỗ quy luật luân lý trực tiếp quy định ý chí” (A126). Nếu phủ nhận điều ấy thì mọi sự phân biệt giữa xu hướng và nghĩa vụ, tự trị và ngoại trị, tính luân lý và tính hợp lệ… đều vô nghĩa, và sự nối kết giữa Tự do và bổn phận vô-điều kiện cũng sụp đổ theo.

Với nguyên tắc về sự tự trị, Kant đã đặt môn đạo đức học triết học trên một cơ sở mới, vì sự tự trị đi tìm một cái gì “nhiều” hơn cho cái tự ngã đích thực của ta, đó là xét con người còn như một chủ thể luân lý chứ không chỉ là một hữu thể tự nhiên-xã hội bất toàn. Vì thế, Kant đặt luân lý trên một cơ sở khác hẳn so với các triết gia khác. Nó không nằm trong lòng yêu chính mình (Rousseau) cũng không nằm trong một tình cảm hay một cảm quan luân lý (“moral sense”: Hutcheson, Shaftesbery, Hume). Trong khuôn khổ của nghĩa vụ nhằm tự hoàn thiện chính mình, con người phải vun bồi cảm quan luân lý, nhưng bản thân nó không thật sự có giá trị phổ quát. Roussean và các triết gia theo phái cảm quan luân lý chỉ mới dừng lại ở một “thuyết duy nghiệm cao cả” mà thôi. Mặt khác, luân lý cũng không dựa trên một tình cảm “sinh lý” (Epikur). Ngay cả tính hoàn hảo của sự vật (các nhà khắc kỷ, Wolff) hay ý chỉ của Thượng đế (Grusius, các nhà đạo đức học thần học) cũng không biện minh được cho luân lý một cách rốt ráo (xem A69 và tiếp). Thậm chí, theo Kant, một châm ngôn sở dĩ có giá trị luân lý không phải vì đó là mệnh lệnh của Thượng đế như một quyền năng tối cao, trái lại, là vì cả châm ngôn lẫn Thượng đế đều có tính luân lý và lý tính. Về mặt hệ thống – tuy có thể ngược lại với kinh nghiệm thông thường – luân lý không xuất phát từ đức tin mà đi trước cả đức tin (tôn giáo).