PDA

View Full Version : ĐẠO ĐỨC HỌC - IMMANUEL KANT - Pháp Quyền, Chính Trị, Lịch Sử và Tôn Giáo



ngochai
26-06-2012, 08:57 PM
Lời bạt:


http://www.theowinter.com/wp-content/uploads/2011/11/kant-208x300.jpg

Nhận thức và tư duy triết học là một yếu tố quan trọng và hữu ích cho mỗi người, nhận thấy tầm quan trọng đó, ngochai sưu tầm và giới thiệu với bạn đọc về những vấn đề Triết học liên quan tới Triết gia nổi tiếng I. Kant. Những thông tin liên quan tới triết gia I. Kant trong loạt bài này được trích dẫn từ cuốn sách: Phê Phán Lý Tính Thực Hành, của dịch giả Bùi Văn Nam Sơn, NXB Tri Thức, năm 2007.

Immanuel Kant, sinh ngày 22 tháng 4 năm1724 tại Königsberg; mất ngày 12 tháng 2 năm 1804 tại Königsberg, được xem là triết gia quan trọng nhất của nước Đức, hơn nữa là triết gia lớn nhất của thời kỳ cận đại (Neuzeit), của nền văn hóa tân tiến và của nhiều lĩnh vực khoa học nhân văn khác. Sự nghiệp triết học của ông được biết đến qua hai giai đoạn: "tiền phê phán" và sau năm 1770 là "phê phán". Học thuyết "Triết học siêu nghiệm" (Transzendentalphilosophie) của Kant đã đưa triết học Đức bước vào một kỉ nguyên mới…

ngochai

ngochai
26-06-2012, 08:59 PM
Pháp Quyền - Chính Trị - Lịch Sử - Tôn Giáo trong viễn tượng của Lý Tính Thực Hành

Tất nhiên, đây chưa phải là chỗ thích hợp để có thể đề cập cặn kẽ đến bốn lĩnh vực quá rộng này trong khối lượng tác phẩm đồ sộ còn lại của Kant. Tuy nhiên, cả bốn lĩnh vực này đều là đối tượng của triết học thực hành của Kant, vì thế, cần đặt chúng vào trong mối quan hệ chung với việc đặt cơ sở cho đạo đức học. Mối quan hệ này thường ít được chú ý do quá trình tiếp thu khá phức tạp đối với các tác phẩm có liên quan của Kant:

- Triết học pháp quyền của Kant ít được biết đến và cũng không được đánh giá cao so với của những Locke, Hobbes, Hegel…

- Kant xuất hiện với tư cách là nhà lý luận chính trị trong tác phẩm gần cuối đời: Hướng đến nền hòa bình vĩnh cửu (1795) và ý tưởng nền tảng của nó đã có ảnh hưởng mạnh mẽ đến việc xây dựng Hội Quốc liên và Liên Hiệp Quốc ngày nay;

- Trong khi đó, triết học lịch sử của Kant – thể hiện chủ yếu trong các bài viết ngắn: “Ý tưởng về một lịch sử phổ quát trong ý đồ công dân thế giới” (1784); “Khởi đầu phỏng đoán về lịch sử con người” (1786) – được tiếp thu và phổ biến rộng rãi cùng với các bài viết nổi tiếng khác (chẳng hạn như bài “Khai sáng là gì?” (1784)), góp phần quảng bá tên tuổi của Kant trong nhiều giới độc giả khác nhau.

- Học thuyết về tôn giáo của Kant nổi bật với quyển Tôn giáo bên trong các ranh giới của lý tính đơn thuần (1793) và gây nhiều sóng gió lúc đương thời và còn ảnh hưởng mạnh đến tận ngày nay.

Ở đây, trong khuôn khổ của mấy Lời giới thiệu, chỉ xin tập trung lưu ý đến nguồn gốc chung của cả bốn lĩnh vực triết học này của Kant: mệnh lệnh nhất quyết.

- Pháp quyền: Cho đến tận thế kỷ XIX, chữ “pháp quyền tự nhiên” (Naturrecht) được hiểu như là tổng thể những gì có trước và đứng lên trên việc ban bố luật lệ của nhà nước và làm chức năng định hướng cho nó, nếu người ta muốn có một pháp quyền công chính chứ không chỉ đơn thuần là những quy chế cưỡng bách. Thuật ngữ này cũng biểu thị học thuyết về pháp quyền tự nhiên, tức môn học được gọi là “triết học pháp quyền” ngày nay. Câu hỏi cơ bản của môn học này là: “Pháp quyền là gì?” Với Kant, điều rõ ràng là: khi ta không chỉ hỏi những gì là “đúng pháp luật” ở nơi này hay nơi kia mà còn hỏi phải chăng điều “đúng pháp luật” ấy có công chính (recht) hay không dựa theo một “tiêu chuẩn phổ biến để ta có thể nhận ra pháp quyền công chính lẫn pháp quyền không công chính (iustum et iniustum)” (Siêu hình học về đức lý, B32), ắt ta đụng chạm đến một vấn đề mà lời giải đáp cho nó không thể đi tìm ở trong lĩnh vực kinh nghiệm được. Trong cách hiểu của Kant về Siêu hình học như là một nhận thức tiên nghiệm, thì đây đúng là một cách đặt vấn đề siêu hình học, và ông dành cho nó phần đầu tiên trong quyển Siêu hình học về đức lý với nhan đề Các cơ sở siêu hình học đầu tiên của học thuyết về pháp quyền (1797). Như đã có nói qua, cùng với Thomas Hobbes, Kant xác tín rằng pháp quyền tự nhiên chỉ có thể được đặt cơ sở như là pháp quyền của lý tính, nhưng với Kant – như trong triết học về luân lý – nguyên tắc pháp quyền này phải dựa trên lý tính thuần túy [thực hành], vì chỉ có nó mới đảm bảo giá trị hiệu lực phổ biến và tất yếu.

Kant phát triển quan niệm của mình về nguyên tắc pháp quyền từ mệnh lệnh nhất quyết; mệnh lệnh này, do đó, không chỉ là quy luật cơ bản của luân lý trong nghĩa hẹp của luân lý cá nhân, riêng tư mà còn của “những đức lý” (Sitten) nói chung; nói khác đi, nguyên tắc pháp quyền không gì khác hơn là mệnh lệnh nhất quyết được áp dụng vào cho những giao dịch bên ngoài của những con người tự do và bình đẳng trong xã hội. Sở dĩ chúng ta phải tôn trọng lẫn nhau như là những con người tự do và bình đẳng là do xuất phát từ công thức cứu cánh-phương tiện của mệnh lệnh nhất quyết. Một khi điều nó đòi hỏi là có thể thực hiện được ở trong phạm vi xã hội, bấy giờ sẽ dẫn đến khái niệm về pháp quyền: “Vậy, pháp quyền là tổng thể những điều kiện nhờ đó sự tự do lựa chọn (Willkür) của mỗi người có thể cùng hợp nhất được với sự tự do lựa chọn của người khác dựa theo một quy luật phổ biến của Tự do” (Siêu hình học về đức lý, B33). Các “quy luật phổ biến của Tự do” không gì khác hơn là các châm ngôn được phổ quát hóa, từ đó suy ra: “Một hành vi nào đó là công chính, là khi nó hay dựa theo châm ngôn của nó làm cho Tự do của mỗi người có thể cùng tồn tại với Tự do của bất kỳ ai theo một quy luật phổ biến” (nt, B33). Điều ấy cũng có giá trị đối với việc ban bố pháp luật: việc ban bố pháp luật là “đúng đắn” (recht) hay “công chính” (gerecht) khi nó thực hiện được mệnh lệnh nhất quyết như là “quy luật phổ biến tối cao của Tự do” trong đời sống chung công cộng giữa những người công dân tự do và bình đẳng trước pháp luật.

Cần chú ý là: pháp quyền chỉ giới hạn trong việc xác định những gì có hiệu lực đối với mọi nghĩa vụ pháp lý khách quan, còn câu hỏi về các “động cơ” (Triebfedern) chủ quan của việc tuân thủ pháp luật là thuộc về học thuyết về đức hạnh, tức thuộc về lĩnh vực luân lý như là môn học bộ phận, phân biệt với triết học pháp quyền. Việc tách rời này giữa pháp quyền khách quan với luân lý chủ quan là đặc biệt quan trọng vì nó ngăn ngừa những sự lạm quyền cực đoan về cả hai phía: tránh việc quy giảm luân lý cá nhân vào việc tuân thủ pháp luật, cũng như ngăn cấm việc luân lý hóa pháp quyền, tức ngăn cấm việc biến những ai vi phạm pháp luật hiện hành thành “con người xấu” về luân lý. Ta nhớ lại nguyên tắc cơ bản của Kant: pháp quyền đòi hỏi ở cá nhân “tính hợp lệ” (Legalität) nghĩa là phải hành động phù hợp với nghĩa vụ; còn ngược lại, “tính luân lý” (Moralität) – tức “động cơ” của hành động hợp nghĩa vụ – không liên quan gì đến hệ thống pháp luật cả.

ngochai
26-06-2012, 09:01 PM
Sự phân biệt cơ bản giữa pháp quyền và luân lý, một lần nữa, là dấu hiệu cho thấy Kant, trong triết học thực hành, vẫn kiên quyết giữ vững lối tư duy nhị phân (Dichotomie) [hiện tượng/Vật tự thân; khả giác/khả niệm; cái Đang là/cái Phải là…] và tuyệt nhiên không chủ trương hay đúng hơn, không có ảo tưởng về một sự trung giới hay thậm chí hòa giải giữa các mặt đối lập này: ông trước sau vẫn là một triết gia về tính hữu hạn của con người. Trong khi đó, Hegel, trong triết học pháp quyền của mình, kỳ vọng vào một nền “đức lý” hay một “trật tự đạo đức” (Sittlichkeit) mới mẻ như là sự thống nhất và hòa giải giữa pháp quyền trừu tượng và luân lý, trong đó một sự phân biệt như của Kant là thừa và không còn cần thiết nữa, mở ra viễn tượng mơ mộng về một xã hội hài hòa, không còn sự thống trị hoặc về một “cộng đồng dân tộc” tùy theo cách hiểu về phía “tả” hoặc phía “hữu”. Quan điểm của Kant khiến các khuynh hướng này “bực mình” là ở chỗ cho rằng: pháp quyền – trong bản chất của nó – thiết yếu gắn liền với “thẩm quyền cưỡng chế” (Siêu hình học về đức lý, B35), và “cưỡng chế” thì tỏ ra khó hợp nhất với “sự Tự do của mọi người”. Kant có vẻ thực tế hơn khi lập luận rằng: Tự do của mỗi người chỉ có thể hợp nhất với Tự do của mọi người là khi những người dùng Tự do của mình để ngăn cản Tự do của những người khác thì cũng phải bị ngăn cản tương ứng. Nhưng, thước đo cho việc ngăn cản Tự do – gắn liền với việc cưỡng chế – bao giờ cũng phải là một “quy luật phổ biến của Tự do”, nghĩa là, một quy luật bảo đảm trong từng trường hợp sự cùng tồn tại của những Tự do cá nhân khác nhau; và Kant cũng áp dụng ý tưởng về một sự “ngăn cản những gì ngăn cản tự do” trong học thuyết của ông về hình phạt. Còn đối với học thuyết về luân lý thì ngược lại; khác với pháp quyền, luân lý là việc thực hiện những mệnh lệnh không có tính cưỡng chế [từ bên ngoài], và ông sẽ bàn về nó trong phần II của Siêu hình học về đức lý: các cơ sở siêu hình học của học thuyết về đức hạnh.

- Chính trị: với tư cách là nguyên tắc thuần túy của lý tính, ý niệm “pháp quyền” cũng có giá trị ngay trong trạng thái tự nhiên, được Kant hiểu như là tình trạng trong đó mọi người đều nắm pháp quyền trong tay mình và do đó “không bao giờ có thể an toàn trước bạo lực đối với nhau” (Sđd, B193); như thế, tình trạng tự nhiên không phải là tình trạng bất công mà là tình trạng vô luật pháp. Để hiện thực hóa pháp quyền, mọi người phải tuân theo “nguyên tắc cơ bản”: “con người phải đi ra khỏi tình trạng tự nhiên trong đó mỗi người chỉ làm theo ý mình” và “trước tiên là phải đi vào một tình trạng công dân” (nt, B193). Chữ “công dân” (bürgerlich/civilis) ở đây không hiểu theo nghĩa xã hội học để chỉ một tầng lớp hay giai cấp mà chỉ chung các đặc điểm của một thành viên của “nhà nước” (civitas). Bản thân “tình trạng công dân” được Kant – cũng như Hobbes, Locke và Rousseau – hiểu như một tình trạng trong đó “mỗi người được quy định bằng pháp luật những gì phải được công nhận như là của mình và được phân phát một quyền lực vừa đủ (không phải quyền lực của mình mà là một quyền lực từ bên ngoài) (nt, B193).

Cùng với các người đi trước, Kant cũng sử dụng mô hình “khế ước” của mọi người với mọi người để cho ra đời tình trạng pháp quyền – với đầy đủ quyền lực – từ trạng thái tự nhiên. Và cũng theo ông, “chỉ có ý chí hợp nhất và đồng thuận của mọi người […], do đó chỉ có ý chí của nhân dân được hợp nhất nói chung mới có tính ban bố quy luật” (B195). Nhưng, việc kết ước này không được hiểu như là một sự kiện lịch sử có thật, trái lại, chỉ như Ý niệm về hành vi thành lập nhà nước, chỉ theo đó “mới có thể suy tưởng được về tính hợp pháp của nhà nước” (B198). Khác với Hobbes và Locke, Kant không dừng lại ở việc hiểu việc kết ước chỉ như là vấn đề của sự khôn ngoan để bảo vệ sự an toàn và tài sản, mà đây là việc thực hiện Ý niệm về pháp quyền do lý tính đề ra cho ta bởi chính con người; nói khác đi việc đi từ trạng thái tự nhiên sang trạng thái pháp quyền là một trong những nghĩa vụ.

Như thế, không chỉ pháp quyền mà cả nhà nước cũng được Kant diễn dịch (biện minh tính chính đáng) từ lý tính thực hành; song, không phải là những nhà nước hiện thực mà đúng hơn là “hình thức của một nhà nước nói chung, tức, nhà nước trong ý niệm, như nó phải tồn tại như thế nào dựa theo các nguyên tắc thuần túy về pháp quyền, để làm chuẩn mực (latinh: norma) cho bất kỳ sự hợp nhất hiện thực nào thành một cộng đồng” (nt, B195). Khái niệm quy phạm của Kant về nhà nước có nghĩa: bất kỳ nhà nước nào – muốn là cái gì nhiều hơn một tổ chức cưỡng chế đơn thuần – phải là nhà nước pháp quyền, nơi đó pháp quyền và pháp luật được đo lường dựa theo các “nguyên tắc tiên nghiệm” sau đây: 1. sự Tự do của mỗi thành viên của xã hội, với tư cách là con người; 2. sự bình đẳng của mỗi thành viên với những thành viên khác, với tư cách là thần dân; 3. sự tự chủ của mỗi thành viên với tư cách là công dân” (“Về câu thành ngữ: Có thể đúng trong lý thuyết nhưng vô dụng trong thực hành”, A235). Tại sao thiếu ở đây “tình đồng bào” hay “tình đoàn kết” như nguyên tắc cũng cơ bản và quen thuộc của nhà nước xã hội? Như đã biết, Kant xem đó là các nghĩa vụ đức hạnh không có tính cưỡng chế về pháp luật. Kant cũng rút ra nguyên tắc về sự phân quyền từ ý niệm về nhà nước: một nhà nước “chính đáng” bao giờ cũng có ba quyền lực độc lập (ông tiếp thu mô hình của Montesquieu nhưng còn xem đó là các “suy luận tất yếu của lý tính thực hành): quyền cai trị (chủ quyền) thuộc về lập pháp; quyền thi hành của hành pháp (theo pháp luật) và quyền tư pháp của thẩm phán. Vì thế, Kant bảo: “một chính quyền vừa đồng thời làm chức năng lập pháp thì gọi là độc tài chuyên chế (despotisch)” (nt, B200). Cũng thế nếu lập pháp hay hành pháp nắm luôn chức năng của tư pháp (B201 và tiếp). Nhà nước lý tính trong quan niệm của Kant là một nhà nước cộng hòa theo nghĩa của Rousseau, vì ông xem chủ quyền đích thực chỉ thuộc về “ý chí hợp nhất một cách phổ biến của nhân dân” (nt, B196). Dù chủ quyền này được thực hiện như thế nào (chuyên chế, quý tộc hay dân chủ) thì thước đo cho tính hợp pháp của nó bao giờ cũng là: “những gì nhân dân không thể quyết định về chính mình thì nhà lập pháp cũng không thể quyết định trên đầu họ” (“Về câu thành ngữ…”, A266). Đối với những tệ đoan trong hệ thống pháp luật hiện hành của nhà nước, theo Kant, nghĩa vụ của mọi người là phải ra sức tạo ra “tình trạng hài hòa tối đa giữa hiến pháp với những nguyên tắc pháp quyền” vì điều này là “bổn phận do lý tính đề ra bằng một mệnh lệnh nhất quyết” (Siêu hình học về đức lý, B203). Tuy nhiên, Kant cho rằng chỉ có những cải cách nơi quyền lập pháp mới có thể mang lại thành công chứ không phải những cuộc cách mạng, và ông cũng loại trừ một quyền đề kháng chính đáng vì cho đó là điều tự mâu thuẫn trong một tình trạng pháp quyền: không thể có quyền vi phạm pháp quyền (nt, B206, 208).

ngochai
26-06-2012, 09:02 PM
“Tình trạng hài hòa tối đa giữa hiến pháp với những nguyên tắc pháp quyền” – do mệnh lệnh nhất quyết quy định –, theo Kant, là “quy luật tối cao”, là “đại phúc của nhà nước” (Heil des Staats; latinh: salus reipublicae suprema lex est”, nt, B202). Nó là nguyên tắc hướng đạo tối cao cho mọi đường lối chính trị, không chỉ trong phạm vi quốc gia mà cả trong phạm vi quốc tế. Trong mối quan hệ giữa những nhà nước với nhau, yêu cầu vẫn là phải “đi ra khỏi tình trạng tự nhiên”. Nơi Hobbes, định luật tự nhiên đầu tiên là “tìm kiếm sự hòa bình” như một quy tắc đơn thuần của sự khôn ngoan, còn nơi Kant, nền hòa bình giữa các dân tộc còn là một “Ý niệm của lý tính” do bản thân mệnh lệnh nhất quyết đề ra cho mọi người (nt, B259). Vì thế, “nền hòa bình vĩnh cửu” không phải là một không tưởng vu vơ, bởi chính lý tính thực hành-luân lý nói lên bên trong ta lời phủ quyết dứt khoát: “không được có chiến tranh, dù là giữa tôi với anh ở trong tình trạng tự nhiên hay giữa chúng ta như là các quốc gia với nhau” (nt, B264).

Ở đây, nguyên tắc sau đây vẫn có giá trị: cái Phải là bao hàm cái Có thể làm. Do đó, trong Hướng đến nền hòa bình vĩnh cửu (1795), Kant đã chi tiết hóa cái Có thể làm này trong hình thức một Hiệp ước hòa bình toàn cầu. Giống như khi diễn dịch “tình trạng công dân” trong khuôn khổ một nhà nước như là “tập hợp một số đông người dưới những quy định pháp luật” (nt, B194), ở đây Kant lại dùng mô hình khế ước để cho thấy “tình trạng công dân” được lý tính thực hành đòi hỏi một cách nhất thiết (kategorisch) có thể được thực hiện như thế nào trong phạm vi toàn cầu, tức như “tình trạng công dân thế giới”. Theo Kant, nó có thể được thực hiện “trong một xã hội công dân được quản lý bằng pháp luật một cách phổ biến” (“Ý tưởng về một lịch sử phổ quát…”, A394).

Kant cũng đồng thời xác định mục tiêu này như là chuẩn mực tối cao của mọi chính sách chính trị, được ông gọi là “học thuyết pháp quyền được thực thi”. Điều này không có nghĩa rằng những nhà luật học sẽ “làm chủ” thế giới chính trị. Ông chỉ muốn nói đến sự hài hòa, tương hợp giữa “những nguyên tắc khôn ngoan của nhà nước” với luân lý, tức với nguyên tắc hình thức: trong chính trị, ta cũng phải định hướng cho hành động của ta theo các châm ngôn có thể được phổ quát hóa, mà cụ thể là hướng theo nghĩa vụ phải bảo vệ nền hòa bình trong tinh thần “công dân thế giới”. Với Kant, điều này góp phần đào tạo nên “những nhà chính trị có luân lý” – chứ không phải “những nhà luân lý chính trị […] rèn đúc nên một thứ luân lý chỉ có lợi cho kẻ cầm quyền” (Hướng đến nền hòa bình vĩnh cửu, B76). Ông viết: “Chính trị đích thực không thể làm một việc gì mà trước đó không được luân lý tán thành, và tuy chính trị tự nó là một nghệ thuật rất khó khăn, nhưng việc hợp nhất chính trị với luân lý tuyệt nhiên không phải là một nghệ thuật [giả tạo]” (nt, B97).

- Lịch sử: Kant cũng vận dụng ý tưởng này trong các suy nghĩ của ông về ý nghĩa của lịch sử nói chung như là điểm định hướng tối cao. Lịch sử thoạt nhìn tưởng như diễn ra theo những “định luật tự nhiên phổ biến”, nhưng, theo Kant, một nền triết học lịch sử có tham vọng trở thành “khoa học” thường thất bại, vì lẽ con người “trong toàn bộ hoạt động [xét trên phạm vi lịch sử thế giới] không đơn thuần hoạt động một cách bản năng như thú vật mà không thuần túy như những công dân thế giới hợp lý tính theo một kế hoạch đã định sẵn” (“Ý tưởng về một lịch sử phổ quát”…, A387). Vì thế, toàn bộ lịch sử thế giới sẽ đi về đâu là điều không thể nhận định từ việc quan sát thường nghiệm lẫn bằng cách quy chiếu mọi hoạt động của con người vào một mục tiêu hành động chung của mọi người. Theo Kant, không phải “nhân loại” hành động ở trong lịch sử, mà bao giờ cũng là những cá nhân riêng lẻ đặt ra mục tiêu và theo đuổi những mục đích, khiến cho từ những kết quả hỗn độn ấy, “rút cục ta không biết con người chúng ta muốn làm gì với giống loài tưởng như có rất nhiều ưu điểm ấy” (nt, A387). Song, để không rơi vào chỗ bi quan và nản lòng, Kant đề ra một “Ý tưởng về một lịch sử phổ quát trong ý đồ công dân thế giới” để dựa theo đó mà suy nghĩ phải chăng ta cũng “có thể phát hiện một “ý đồ tự nhiên” bí ẩn nào đó trong diễn trình vô nghĩa này của con người” (nt, A387). Theo ông, “ý đồ tự nhiên” bí ẩn này có thể là làm cho con người – trong diễn trình lịch sử – hãy phát triển trọn vẹn những tố chất tự nhiên của mình; và công việc này, rút cục, chỉ có thể có được trong “tình trạng công dân thế giới”, tức trong khuôn khổ một “xã hội công dân được quản lý bằng pháp quyền một cách phổ biến” trong phạm vi toàn thế giới. Sở dĩ, bản thân ông suy nghĩ về lịch sử thế giới trong “mục đích hay ý đồ công dân thế giới” này là vì nó có thể góp phần trong việc đến gần hơn mục tiêu là “nền hòa bình vĩnh cửu”. Tóm lại, những gì ta có thể gọi là “triết học lịch sử” nơi Kant, thực chất là một bộ phận cấu thành của triết học thực hành nói chung của ông.

- Tôn giáo: Triết học tôn giáo của Kant cũng trực tiếp gắn liền với triết học thực hành. Tại sao Kant quay lại với vấn đề tôn giáo trong Phê phán lý tính thực hành và nhất là trong Tôn giáo bên trong ranh giới của lý tính đơn thuần sau khi đã bác bỏ các luận cứ chứng minh về sự hiện hữu của Thượng đế trong quyển Phê phán lý tính thuần túy? Phải chăng chỉ để tỏ “thiện cảm” với người hầu trung thành tên là Lampe của ông như khẳng định của thi sĩ Heinrich Heine hay thậm chí vì lòng sùng đạo còn sót lại do thừa hưởng từ người mẹ? Trong thực tế, Kant luôn quan tâm đến vấn đề Thượng đế, và rộng hơn, đến vấn đề tín ngưỡng như là một nhu cầu tự nhiên của con người, nhưng ông có cách lý giải độc lập. Trong Phê phán lý tính thuần túy, vấn đề được bàn thực chất là “Thượng đế của triết gia”, tức về Hữu thể căn nguyên (ens originarium), Hữu thể tối cao (ens summum) và Hữu thể của mọi hữu thể (ens entium) (xem PPLTTT, B605 và tiếp). Hữu thể này là nền tảng và là chỗ hoàn tất của Siêu hình học duy lý. Kant, một mặt, bác bỏ mọi nỗ lực chứng minh sự hiện hữu của Hữu thể này về mặt lý thuyết, nhưng mặt khác, thừa nhận khái niệm này chỉ như “một nguyên tắc điều hành của lý tính để nhìn nhận mọi sự nối kết trong thế giới như thể đều bắt nguồn từ một nguyên nhân tất yếu, tự túc tự mãn để từ đó đặt cơ sở cho quy tắc về một nhất thể có hệ thống và tất yếu dựa theo những định luật phổ biến trong việc giải thích thế giới” (B647).

ngochai
26-06-2012, 09:02 PM
Thế nhưng, một Thượng đế trong thể cách “như thể” (Als-ob) chỉ làm chức năng tổ chức và thống nhất nhận thức không thể tạo nên mối quan hệ tôn giáo-tín ngưỡng. Bởi trong tôn giáo, vấn đề không phải là nhận thức khoa học mà là đức tin, mà theo Kant, đức tin là một sự xác tín đầy đủ về mặt chủ quan chứ không thể chứng minh về mặt khách quan (nt, B850). Tính chất này của đức tin được Kant dành cho “các định đề của lý tính thuần túy thực hành” trong quyển Phê phán thứ hai này (A220 và tiếp): chúng là các khẳng định tất yếu-chủ quan buộc ta phải nhìn nhận nếu ta hiểu rõ toàn bộ phạm vi những gì mệnh lệnh nhất quyết đã đề ra cho ta. Ở đây không gì khác hơn là mệnh lệnh phải nỗ lực đạt được sự thống nhất trọn vẹn giữa việc xứng đáng được hưởng hạnh phúc (thông qua đức hạnh) với việc hưởng hạnh phúc; và đó là “sự Thiện-tối cao” (A198 và tiếp).

Sự Thiện-tối cao này chỉ “có thể có về mặt thực hành” (A203) nếu linh hồn là bất tử – nghĩa là “nếu linh hồn có đủ thời gian để đến gần sự Thiện-tối cao một cách vô tận” (A220) –, và nếu Thượng đế tồn tại. Theo Kant, sở dĩ phải xem sự tồn tại của Thượng đế là “tất yếu về luân lý” (A226), vì chỉ có thế mới giải thích được tại sao thế giới lại được thiết kế và điều khiển để cho ta có thể thực sự đạt được sự Thiện-tối cao về nguyên tắc, nếu ta nỗ lực. Như thế, tôn giáo là câu trả lời cho câu hỏi thứ ba của Kant: “Tôi được phép hy vọng gì?”, nếu tôi có căn cứ để hiểu mình là một hữu thể luân lý. Song, theo Kant, tôi không thể có căn cứ này nếu tôi chỉ cố gắng trở nên có đức hạnh chỉ vì niềm hy vọng này. Đó là ý nghĩa của câu định nghĩa nổi tiếng nhưng cũng không dễ hiểu của Kant: “Tôn giáo, xét một cách chủ quan, là sự nhận thức về những nghĩa vụ của ta như là những điều răn của Thượng đế” (Tôn giáo trong ranh giới…, B229). Câu này có nghĩa: khác với “tôn giáo khải thị [tức trong kinh Cựu ước, hay trong một đạo đức học ngoại trị], trong đó trước hết tôi phải biết điều gì là một lời răn của Thượng đế đã”, thì ở đây, trong “tôn giáo tự nhiên”, “điều tôi phải biết là nghĩa vụ, trước khi tôi có thể thừa nhận nó là một lời răn của Thượng đế” (nt, B229). Nếu tôi có thể làm điều ấy, bây giờ tôi mới có căn cứ để hy vọng vào “sự Thiện-tối cao”.

Theo Kant, “tôn giáo tự nhiên” chính là chủ đề trung tâm của quyển Tôn giáo bên trong ranh giới của lý tính thuần túy (1793). Trong quyển này, ông tiến hành một sự lý giải toàn diện về giáo lý Kitô giáo, nâng lý tính lên thành thước đo cho mọi đức tín trong tôn giáo, hòa nhịp với truyền thống khai sáng trong việc lý giải Kinh Thánh một cách thuần lý và có ảnh hưởng lớn đến quan niệm về tôn giáo của Hegel sau này. Nơi Kant, chính tính thuần lý đặc thù của luân lý là tiêu chuẩn. Chẳng hạn, giáo lý trong Kinh Thánh về “tội tổ tông” được Kant lý giải như là “căn tính ác trong bản tính tự nhiên của con người” (nt, B3) do xu hướng tự nhiên của con người – nếu có Tự do – luôn nâng các châm ngôn xấu – thay vì các châm ngôn tốt – về luân lý lên thành các động cơ hành động; do đó lối thoát không thể tìm thấy trong một sự giải thoát hay cứu chuộc từ bên ngoài mà chỉ từ sự chuyển hóa tự do của con người đến với cái Thiện mà quy luật luân lý đã đề ra, và do đó, cũng làm cho có thể thực hiện được (nt, B48 và tiếp). Cũng thế, “Con Một của Thượng đế” không phải là một nhà cứu rỗi được Thượng đế gửi xuống, trái lại, theo Kant, đó chính là “ý niệm về nguyên tắc thiện được nhân cách hóa” và không bao hàm điều gì khác hơn là “nhân tính… trong tính hoàn thiện hoàn toàn về luân lý” (B73). Theo đó, Đức Jesu lịch sử chỉ là “vị Thầy của Tin mừng”, hết sức đáng kính trọng và ngưỡng mộ về đức hy sinh của Ngài, nhưng các câu chuyện về sự “sống lại và lên trời” là “không thể được sử dụng cho tôn giáo bên trong các ranh giới của lý tính đơn thuần” (nt, B192). Không lạ gì khi các cách lý giải ấy đã khiến cho tác phẩm trên đây bị cấm phát hành, nhất là khi Kant còn viết các dòng sau đây trước con mắt cú vọ của cơ quan kiểm duyệt đương thời của nước Phổ do các nhà thần học thống lĩnh: “Tất cả những gì ngoài việc tự chuyển hóa cuộc sống theo hướng thiện mà tưởng rằng có thể làm hài lòng Thượng đế thì chỉ là sự cuồng tín đơn thuần và là sự siểm nịnh Thượng đế mà thôi” (nt, B260 và tiếp).

Tóm lại, theo Kant, tôn giáo không chỉ phải “ở bên trong các ranh giới của lý tính đơn thuần” mà đúng hơn, phải ở bên trong lĩnh vực của luân lý – như là tổng thể những niềm hy vọng mà “cuộc sống thiện lương” của ta sẽ biện minh rằng những niềm hy vọng ấy là có cơ sở.