Hiện kết quả từ 1 tới 4 của 4

Chủ đề: ĐẠO ĐỨC HỌC - IMMANUEL KANT - Tiêu Chuẩn Đánh Giá Luân Lý Đạo Đức

  1. #1
    Moderator
    Tham gia ngày
    Jan 2012
    Đến từ
    ngochai.tcq@gmail.com
    Bài gửi
    1.037
    Thanks
    336
    Thanked 115 Times in 113 Posts

    Lightbulb ĐẠO ĐỨC HỌC - IMMANUEL KANT - Tiêu Chuẩn Đánh Giá Luân Lý Đạo Đức

    Lời bạt:


    Nhận thức và tư duy triết học là một yếu tố quan trọng và hữu ích cho mỗi người, nhận thấy tầm quan trọng đó, ngochai sưu tầm và giới thiệu với bạn đọc về những vấn đề Triết học liên quan tới Triết gia nổi tiếng I. Kant. Những thông tin liên quan tới triết gia I. Kant trong loạt bài này được trích dẫn từ cuốn sách: Phê Phán Lý Tính Thực Hành, của dịch giả Bùi Văn Nam Sơn, NXB Tri Thức, năm 2007.

    Immanuel Kant, sinh ngày 22 tháng 4 năm1724 tại Königsberg; mất ngày 12 tháng 2 năm 1804 tại Königsberg, được xem là triết gia quan trọng nhất của nước Đức, hơn nữa là triết gia lớn nhất của thời kỳ cận đại (Neuzeit), của nền văn hóa tân tiến và của nhiều lĩnh vực khoa học nhân văn khác. Sự nghiệp triết học của ông được biết đến qua hai giai đoạn: "tiền phê phán" và sau năm 1770 là "phê phán". Học thuyết "Triết học siêu nghiệm" (Transzendentalphilosophie) của Kant đã đưa triết học Đức bước vào một kỉ nguyên mới…

    ngochai
    Trời sinh, trời ắt đã dành phần / Tu hãy cho hiền, dạ có nhân
    Khó chớ oán thân, thân mới nhẹ / Giàu mà yêu chúng, chúng càng gần
    Bạo hung chỉn đã gươm mài đá / Phúc đức rành hay cỏ đượm xuân
    Chớ có hại nhân mà ích kỷ / Giấu người, khôn giấu được linh thần.
    Nguyễn Bỉnh Khiêm
    ngochai.tcq@gmail.com

  2. #2
    Moderator
    Tham gia ngày
    Jan 2012
    Đến từ
    ngochai.tcq@gmail.com
    Bài gửi
    1.037
    Thanks
    336
    Thanked 115 Times in 113 Posts

    Lightbulb ĐẠO ĐỨC HỌC - IMMANUEL KANT - Tiêu Chuẩn Đánh Giá Luân Lý Đạo Đức

    “Mệnh Lệnh Nhất Quyết” (der kategorische Imperativ): tiêu chuẩn tối cao để đánh giá về luân lý

    “Mệnh lệnh nhất quyết” là một trong các thuật ngữ nổi tiếng nhất nhưng cũng bị hiểu lầm và… xuyên tạc nhiều nhất trong triết học Kant. Kant trình bày chi tiết về mệnh lệnh nhất quyết trong quyển Đặt cơ sở, nhất là về “các công thức” trong việc phổ quát hóa và ta sẽ dành việc tìm hiểu này lại cho bản dịch và chú giải quyển Đặt cơ sở. Trong quyển Phê phán lý tính thực hành này, Kant ít đề cập đến mệnh lệnh nhất quyết; mục §7 giúp ta hiểu rõ lý do: Kant đặt những mệnh lệnh nhất quyết ngang hàng với những “quy luật thực hành” (những quy luật biến hành vi thành nghĩa vụ), và có mặt ngay từ đầu trong phần “Phân tích pháp” (§1, A35). Trong khi đó, khái niệm nghĩa vụ – điều kiện tiên quyết của mệnh lệnh nhất quyết – được Kant bàn ngay từ đầu quyển Đặt cơ sở và sẽ bàn muộn hơn (trong chương III và là chương cuối của phần Phân tích pháp) trong quyển Phê phán thứ hai này.

    Vì tầm quan trọng đặc biệt của khái niệm này, chúng ta sẽ đề cập sơ lược với mục đích chủ yếu là góp phần xét lại các phê phán quen thuộc và ít nhiều bất công đối với khái niệm này của Kant: chủ nghĩa hình thức (Formalismus) và chủ nghĩa khắc nghị (Rigorismus) của mệnh lệnh nhất quyết. Trước hết, sở dĩ gọi là “mệnh lệnh nhất quyết” vì nó hàm ngụ hai ý nghĩa: là “nhất thiết” (kategorisch) vì nó trực tiếp xuất phát từ khái niệm luân lý xét như cái Tốt tuyệt đối; và là “mệnh lệnh” vì nó được áp dụng cho hữu thể có lý tính hữu hạn (con người). Vậy, mệnh lệnh nhất quyết không gì khác hơn là khái niệm luân lý áp dụng trong những điều kiện, hoàn cảnh của con người hữu hạn (hữu thể vô hạn – vd: Thượng đế ắt hẳn không cần đến “mệnh lệnh” cưỡng chế!)

    Nhưng, khi nói đến cái Phải là hay mệnh lệnh, ta hiểu nó là cái gì nhiều hơn một yêu cầu nào đó. Trước hết, ta không kể ở đây các “mệnh lệnh” tùy tiện của một quyền lực thống trị. Theo Kant, đối với câu hỏi cơ bản trong lĩnh vực thực hành: “Tôi phải làm gì?” có thể có ba cách hiểu, do đó cũng có ba loại trả lời và cũng là ba loại cơ sở lý tính khác nhau. (Mệnh lệnh nói ở đây không đến từ sự cưỡng chế từ bên ngoài lẫn bên trong mà đến từ các cơ sở của lý tính, tức các cơ sở mà người hành động không tất yếu phải ưa thích. Ngay cả những mệnh lệnh của lý tính nhưng không có tính luân lý cũng có giá trị phổ biến và khác với sự dễ chịu vốn xuất phát là các cảm giác chủ quan).

    Ba loại này không ngang bằng nhau mà là ba cấp độ của lý tính thực hành; chúng không khác nhau ở mức độ nghiêm ngặt mà ở phạm vi và tầm mức của lý tính.

    - cấp độ thứ nhất là mệnh lệnh kỹ thuật (technischer Imperativ) của tài khéo, quy định phương tiện cần thiết cho một mục đích; vd: muốn giàu phải thu nhiều hơn chi.

    - cấp độ thứ hai là mệnh lệnh thực tiễn, thực dụng (pragmatischer Imperativ) của sự khôn ngoan, quy định những hành vi cần thiết cho những nhu cầu cơ bản của con người, vd: hạnh phúc (kể cả những quy định về ăn, ở, mặc… có lợi cho sức khỏe).

    Cả hai cấp độ này giống nhau ở chỗ: tính ràng buộc khách quan là vô-giới hạn, nhưng hành vi tương ứng chỉ bị quy định với điều kiện có các ý đồ chủ quan (vd: ai muốn giàu phải thu nhiều, chi ít; nhưng điều ấy không có nghĩa ai ai cũng phải làm như thế. Ý đồ muốn giàu không “tất yếu”). Kant gọi hai cấp độ đầu tiên này là “các mệnh lệnh giả thiết” (hypothetische Imperativ) vì tính giá trị hiệu lực của nó phục tùng một điều kiện tiên quyết có giới hạn với dạng: “nếu tôi muốn X, thì tôi phải làm Y”. (Tất nhiên, hình thức ngữ pháp này không bắt buộc: vd: mệnh đề có dạng “nhất thiết”: “không được hút thuốc lá quá nhiều!” thực ra là một mệnh lệnh giả thiết, có điều kiện, đó là sự quan tâm đến sức khỏe; trong khi mệnh đề có dạng giả thiết: “Nếu thấy người gặp hoạn nạn thì hãy giúp đỡ” lại là một mệnh lệnh nhất quyết, vì mệnh đề “nếu… thì” ở đây không giới hạn hiệu lực của mệnh lệnh mà chỉ mô tả trường hợp mệnh lệnh có giá trị).

    - cấp độ thứ ba là những nghĩa vụ luân lý có giá trị vô-điều kiện, dựa theo tiêu chuẩn của cái Tốt tuyệt đối; đó chính là những mệnh lệnh nhất quyết. Vì thế, tính phổ biến chặt chẽ là thước đo và dấu hiệu nhận diện của luân lý. Ở đây, một lần nữa, sự phê phán quen thuộc từ truyền thống Aristotle và Hegel rằng Kant thiếu một khái niệm về “Praxis” (“thực tiễn”, “thực hành”) cần phải xem xét lại. Tuy Kant ít sử dụng khái niệm “Praxis”, nhưng quả ông có một hình dung khá chu đáo về mặt nội dung. Ngoài việc dựa vào khái niệm ý chí để phân tích cấu trúc của hành vi, rồi đưa ra sự phân biệt giữa “thực tiễn” cá nhân và “thực tiễn” chính trị, và, bên trong “thực tiễn” cá nhân lại phân biệt tính luân lý và tính hợp lệ, ta thấy đạo đức học Kant hàm chứa cả ba hình thức cơ bản của “Praxis”: chúng tương ứng với ba hình thức của mệnh lệnh. Trong khi hành động “kỹ thuật” phục vụ cho bất kỳ mục đích nào, và hành động “thực tiễn, thực dụng” phục vụ cho việc mưu cầu tự nhiên về hạnh phúc của con người, thì hành động luân lý nâng mình lên khỏi mọi sự chức năng hóa và công cụ hóa.

    Sự phê phán đối với “chủ nghĩa hình thức” của mệnh lệnh nhất quyết cũng không thực sự đứng vững nếu ta đi vào các phát biểu chính xác của Kant, nhất là trong quyển Đặt cơ sở. Bên cạnh tính phổ biến chặt chẽ tạo nên tính chất “nhất thiết” và tính ràng buộc khách quan (nhưng không tất yếu sẽ được tuân thủ!) tạo nên dạng thức “mệnh lệnh”, thì mệnh lệnh nhất quyết còn mang hình thức của châm ngôn (Maxime) như là đặc điểm của lĩnh vực luân lý cá nhân để phân biệt với lĩnh vực chính trị-xã hội. Cả ba yếu tố này: tính phổ biến, tính ràng buộc khách quan, châm ngôn (là hình thức quan hệ của mệnh lệnh nhất quyết đối với luân lý cá nhân theo định nghĩa: “Châm ngôn là các nguyên tắc chủ quan của hành động, chứa đựng một sự quy định phổ biến của ý chí và nhiều quy tắc thực hành”, §1) mang lại hình thức cơ bản của mệnh lệnh nhất quyết: “hãy chỉ hành động dựa theo châm ngôn, qua đó bạn đồng thời cũng có thể muốn rằng nó trở thành một quy luật phổ biến” (Đặt cơ sở, IV, 421).
    Trời sinh, trời ắt đã dành phần / Tu hãy cho hiền, dạ có nhân
    Khó chớ oán thân, thân mới nhẹ / Giàu mà yêu chúng, chúng càng gần
    Bạo hung chỉn đã gươm mài đá / Phúc đức rành hay cỏ đượm xuân
    Chớ có hại nhân mà ích kỷ / Giấu người, khôn giấu được linh thần.
    Nguyễn Bỉnh Khiêm
    ngochai.tcq@gmail.com

  3. #3
    Moderator
    Tham gia ngày
    Jan 2012
    Đến từ
    ngochai.tcq@gmail.com
    Bài gửi
    1.037
    Thanks
    336
    Thanked 115 Times in 113 Posts

    Lightbulb ĐẠO ĐỨC HỌC - IMMANUEL KANT - Tiêu Chuẩn Đánh Giá Luân Lý Đạo Đức

    Trong khi các châm ngôn có thể được giải thích dựa theo các nguyên tắc hành động có giá trị chủ quan cho ta, vd: “tôi không muốn mắc nợ”, “tôi muốn giữ lời hứa” v.v…, thì vấn đề của đạo đức học là bàn về một nguyên tắc khách quan của ý chí, về “quy luật thực hành” nên nó không thể là gì khác hơn là hình thức của tính quy luật phổ biến cho những nguyên tắc ý chí chủ quan. Nó tất yếu là “hình thức” nhưng không có nghĩa là “chủ nghĩa hình thức”. Thật ra, ta không hề “muốn” bản thân “hình thức” ấy làm gì, chỉ có điều cần phải lưu ý đến nó trong mọi ý muốn của mình. Nói cách khác, bao giờ ta cũng muốn một điều gì cụ thể, nghĩa là, các châm ngôn của ta luôn có một nội dung, nhưng việc muốn (có nội dung) ấy chỉ chính đáng về luân lý là khi hình thức được phổ quát hóa của nội dung ấy thôi thúc ta hành động. Việc Kant không bàn ngay về những hành vi cá biệt lẫn những loại hành vi nhất định (điều ông sẽ làm rất cặn kẽ trong quyển Siêu hình học về đức lý sau này) là vì công cuộc “đặt cơ sở” trước hết đòi hỏi tập trung vào mối quan hệ giữa cái Muốn chủ quan và cái Phải là khách quan. Sự phê phán về “chủ nghĩa hình thức” chỉ đúng nếu quả thật bất kỳ châm ngôn nào, kể cả những châm ngôn rõ ràng là vô-luân lý hay phản-luân lý – đều có thể trình bày như là quy luật phổ biến để con người “có thể muốn”. Tình hình hoàn toàn không phải như thế, nếu xem xét kỹ các ví dụ của Kant (xem Đặt cơ sở, BA 52 và tiếp), nhất là khi, bên cạnh hình thức cơ bản nói trên, Kant còn kể ra “ba phương cách để hình dung về nguyên tắc của luân lý [mệnh lệnh nhất quyết] (xem Đặt cơ sở, BA 66 và tiếp): đó là ba phương cách hình dung liên quan đến hình thức, chất liệu và sự quy định hoàn chỉnh của những châm ngôn:

    - vì lẽ sự tồn tại của những sự vật dựa theo những định luật phổ biến tạo nên khái niệm hình thức về giới Tự nhiên, nên mệnh lệnh nhất quyết cũng có thể được nêu như sau: “hãy hành động như thể những châm ngôn của hành vi của bạn thông qua ý chí phải trở thành những định luật Tự nhiên phổ biến”.

    - cách hình dung thứ hai, có tính “chất liệu” xuất phát từ bản tính của con người có lý tính như là cứu cánh tự thân: “Hãy hành động sao cho tính người không những nơi nhân cách của bạn mà cả trong nhân cách của bất cứ ai lúc nào cũng được bạn sử dụng như là cứu cánh chứ không bao giờ chỉ như là phương tiện”.

    - và hình dung thứ ba, hoàn chỉnh: “mọi châm ngôn từ sự ban bố quy luật của riêng mình trùng hợp với một vương quốc khả hữu của những cứu cánh, như là một vương quốc của Tự nhiên”.

    Ở đây, rõ ràng không có gì là “hình thức chủ nghĩa” cả! Các hình thức phát biểu này không khác với hình thức cơ bản nói trên về nội dung mà chỉ muốn đặt cơ sở sâu hơn từ mối quan hệ giữa nghĩa vụ vô-điều kiện và sự Tự do như là sự tự trị: vì lẽ ý chí chỉ phục tùng quy luật do chính nó tự ban bố với tư cách là ý chí tự do, và quy luật này liên quan đến bất kỳ người nào xét như một nhân cách, nên mỗi nhân cách đều dự phần vào một “vương quốc khả hữu của những cứu cánh thông qua sự Tự do của ý chí”, trong đó “nhân cách nào cũng là vị nguyên thủ của vương quốc cả”. Do đó, sẽ là một vi phạm đối với việc ban bố quy luật trong “vương quốc của những cứu cánh” này nếu đối xử với vị “đồng nguyên thủ” đơn thuần như một “mắt xích”. Một hữu thể của cứu cánh không bao giờ được phép chỉ là một phương tiện đơn thuần, bởi một châm ngôn như thế không thể trở thành một quy luật phổ biến. Chính trong nhận thức ấy, Kant mới thiết lập được ý niệm về phẩm giá của con người.

    Tính phổ biến trong bất kỳ châm ngôn nào là một tính phổ biến chủ quan (tương đối), chứ chưa phải là tính phổ biến khách quan (tuyệt đối và nghiêm ngặt) có giá trị cho mọi người. Vì thế, phương diện thứ hai của mệnh lệnh nhất quyết (sau việc hình thành châm ngôn) là việc phổ quát hóa, để xét xem liệu chân trời chủ quan trong châm ngôn cũng có thể được suy tưởng và được mong muốn như là chân trời khách quan, như là sự thống nhất của cả cộng đồng người hay không. Từ vô số những châm ngôn (những nguyên tắc) chủ quan, ta tách những châm ngôn luân lý ra khỏi những châm ngôn không có tính luân lý và sau đó, yêu cầu người hành động chỉ tuân theo những châm ngôn luân lý.

    Người ta thường phê phán đạo đức học của Kant là không quan tâm đến hạnh phúc cụ thể của những con người cụ thể như trong thuyết công lợi (Utilitarismus) vốn định nghĩa luân lý bằng “hạnh phúc tối đa cho số lượng người tối đa”. Thoạt nhìn, sự phê phán là đúng, vì trong việc phổ quát hóa châm ngôn, Kant loại trừ ngay từ đầu việc cân nhắc về kết quả và việc đánh giá kết quả dưới tiêu chuẩn của “hạnh phúc”. Nhưng, xét kỹ, ta thấy cách đặt vấn đề của Kant đi sâu hơn: ông chỉ loại trừ việc cân nhắc hậu quả ra khỏi việc đặt cơ sở cho luân lý, chứ không loại trừ nó ra khỏi việc áp dụng các châm ngôn luân lý vào hành động cụ thể: ở đây không chỉ được phép mà còn bắt buộc phải cân nhắc hậu quả. Kant không mâu thuẫn với thuyết công lợi ở việc mưu cầu hạnh phúc và ở việc cân nhắc kỹ hậu quả của việc làm hay không làm khi tuân thủ mệnh lệnh. Chỉ có điều, Kant bổ sung một sự thẩm tra bằng lý tính bằng việc phổ quát hóa. Hơn nữa, với Kant, hạnh phúc của những người khác không phải là nghĩa vụ duy nhất. Cho nên, Kant đề cập đến một vấn đề mà thuyết công lợi không đặt ra: một chủ thể có năng lực luân lý từ những điều kiện tiên nghiệm nào? Câu trả lời, như đã biết, nằm trong sự tự trị của ý chí. Như thế, với Kant, thuyết công lợi không sai, trái lại, cần bổ sung về mặt triết học và đạo đức học để có một sự phản tư đủ sâu và toàn diện về luân lý.
    Trời sinh, trời ắt đã dành phần / Tu hãy cho hiền, dạ có nhân
    Khó chớ oán thân, thân mới nhẹ / Giàu mà yêu chúng, chúng càng gần
    Bạo hung chỉn đã gươm mài đá / Phúc đức rành hay cỏ đượm xuân
    Chớ có hại nhân mà ích kỷ / Giấu người, khôn giấu được linh thần.
    Nguyễn Bỉnh Khiêm
    ngochai.tcq@gmail.com

  4. #4
    Moderator
    Tham gia ngày
    Jan 2012
    Đến từ
    ngochai.tcq@gmail.com
    Bài gửi
    1.037
    Thanks
    336
    Thanked 115 Times in 113 Posts

    Lightbulb ĐẠO ĐỨC HỌC - IMMANUEL KANT - Tiêu Chuẩn Đánh Giá Luân Lý Đạo Đức

    Trong Đặt cơ sở cho Siêu hình học về đức lý, Kant trình bày phương pháp phổ quát hóa dựa vào bốn ví dụ. Tuy chỉ là các ví dụ nhưng chúng bao quát hai phương diện chính yếu của hệ thống của Kant về mọi nghĩa vụ luân lý, đó là:

    - Kant không chỉ nói đến những nghĩa vụ đối với người khác mà cả đối với bản thân mình. Nói khác đi, luân lý không rút gọn thành luân lý xã hội và không quy giảm mọi đức hạnh vào một đức hạnh cá nhân duy nhất là sự công chính như quan niệm của Aristotle. Ở đây, Kant tán thành quan niệm của phái khắc kỷ và Kitô giáo. Kant gọi nguyên tắc của mọi nghĩa vụ đối với chính mình là sự hoàn thiện cá nhân: vun bồi (Kultur) năng lực trí tuệ, cảm xúc, thể lý cũng như luân lý; còn gọi nguyên tắc của những nghĩa vụ xã hội là hạnh phúc của người khác.

    - Kant tiếp thu truyền thống và phân biệt giữa những nghĩa vụ “hoàn toàn” và “không hoàn toàn”. Hai loại khác nhau ở chỗ chúng có để lại hoặc không để lại một “dư địa” cho hành động của con người hay không. Cái “dư địa” này không giới hạn tính hiệu lực của nghĩa vụ, chẳng hạn đối với nghĩa vụ phải yêu thương người đồng loại. Nhưng, do những khả năng hữu hạn, “dư địa” ấy cho phép tương đối hóa một phạm vi áp dụng; trong trường hợp này, chẳng hạn, dành cho cha mẹ hay con cái.

    Nối kết hai sự phân chia nói trên sẽ mang lại bốn loại nghĩa vụ; và trong quyển Đặt cơ sở, Kant dành cho mỗi loại một ví dụ phủ định, tức ví dụ về một châm ngôn không có năng lực phổ quát hóa.

    Việc kiểm tra khả năng phổ quát hóa có hai hình thức:

    - Hình thức thứ nhất và nghiêm ngặt hơn liên quan đến nghĩa vụ hoàn toàn, đó là xét xem phải chăng một châm ngôn có thể được suy tưởng như là một quy luật phổ biến mà không gặp mâu thuẫn hay không. Lấy trường hợp nghĩa vụ (hoàn toàn) đối với bản thân (“Cấm tự sát”) để xét. Nếu ta biến châm ngôn: “chán đời thì tự sát” thành một quy luật phổ quát, ta ắt gặp phải mâu thuẫn về mặt suy tưởng. Vì sao? Theo Kant, những cảm giác không vui sướng đối với cuộc sống (theo nghĩa sinh vật học) có tính quy định là phải “nỗ lực cải thiện và khích lệ sự sống”. Những cảm giác ấy nói lên một sự thiếu thốn – giống như đói vì thiếu năng lượng – nên tất yếu hướng tới việc nỗ lực khắc phục thiếu thốn, như trường hợp đói thì phải ăn. Bây giờ, chán đời là một hình thức của cảm giác không vui sướng. Nhưng, việc tự sát vì chán đời, nếu được suy tưởng như một quy luật phổ quát, ắt sẽ gặp mâu thuẫn, đó là: cùng một cảm giác ấy lại có hai chức năng mâu thuẫn nhau: khích lệ và phá hủy sự sống.

    - Hình thức thứ hai ít nghiêm ngặt hơn là xét xem châm ngôn khi được phổ quát hóa có thể được mong muốn như là một quy luật phổ biến mà không có mâu thuẫn hay không. Khác với khả năng suy tưởng không mâu thuẫn, ở đây, khả năng mong muốn mà không mâu thuẫn ngụ ý rằng ý chí hay lý tính thực hành, như đã nói, là năng lực hành động – không phải dựa theo các quy luật – mà dựa theo sự hình dung về những quy luật, tức, dựa theo các cơ sở lý tính khách quan. Hành động theo các cơ sở lý tính khách quan chỉ xảy ra khi ta không bị cột chặt vào những cảm giác chủ quan của sự dễ chịu. Đây chính là trường hợp đối với nghĩa vụ không hoàn toàn đối với bản thân: “cấm việc không phát triển các năng lực cá nhân”. Khác với quan niệm của Wolff rằng việc phát triển các năng lực cá nhân là tất yếu tự nhiên, ta thấy, về mặt suy tưởng, không có gì mâu thuẫn cả nếu cuộc sống con người “chỉ đơn thuần dành cho việc an nhàn, vui chơi, sinh con đẻ cái, nói ngắn, dành cho việc hưởng thụ”. Nhưng, với tư cách là hữu thể có lý tính, con người không thể chỉ muốn một cuộc sống như thế, vì lẽ con người có ý chí và có lý tính thực hành, tức vượt ra khỏi thế giới chủ quan của sự hài lòng như là cơ sở quy định tối hậu.

    - Sự phổ quát hóa thuần lý được đòi hỏi trong mệnh lệnh nhất quyết của Kant cũng khác với các nguyên tắc phổ quát hóa trong đạo đức học hiện đại theo hai mô hình: xét trực tiếp những hành vi chứ không xét theo châm ngôn (R. M. Hare) và lý giải thực dụng xã hội-thường nghiệm về phổ quát hóa (Singer). Sự dị biệt giữa cách lý giải thực dụng xã hội-thường nghiệm về phổ quát hóa nơi Singer và quan niệm thuần lý của mệnh lệnh nhất quyết nơi Kant có thể thấy rõ với ví dụ về “cấm hứa hẹn dối trá”. Theo cách lý giải thực dụng xã hội-thường nghiệm, việc hứa hẹn là một quy tắc hành vi xã hội, một định chế (Institution). Các định chế như thế xác định những lợi ích và nghĩa vụ, tạo ra những sự chờ đợi chính đáng và tạo điều kiện cho sự hài hòa giữa hành vi của mỗi người với hành vi của những người khác để có một cuộc sống chung có tổ chức và quy tắc. Vì thế, việc không giữ lời hứa sẽ phá hủy tính khả tín của định chế, và trong trường hợp ai ai cũng không giữ lời hứa ắt sẽ không còn ai tin vào lời hứa nữa. Do đó, với việc phổ quát hóa sự không giữ lời hứa, định chế về lời hứa và cùng với nó là khả thể chung sống hợp lý tính của con người cũng sẽ tiêu vong.

    Cách lý giải này là đúng, chỉ có điều theo Kant, nó không chạm đúng vấn đề luân lý. Việc không giữ lời hứa chỉ được mệnh lệnh nhất quyết quan tâm ở phương diện luân lý, tức ở việc lấy tính trung thực làm châm ngôn hành động. Trong cách lý giải thực dụng-xã hội, điều này không làm xuất hiện mâu thuẫn lôgíc nào. Vì một thế giới trong đó không còn lòng tin vào lời hứa, thậm chí vào lời nói, là điều không ai mong muốn nhưng không phải không suy tưởng được. Ta chỉ gặp mâu thuẫn lôgíc khi xét đến động cơ và ý đồ, tức không chỉ xét đến hậu quả (xấu hay tốt) mà tập trung chú ý vào bản thân châm ngôn: một sự hứa hẹn không trung thực, gian dối là một mâu thuẫn tự thân. Nó không chỉ không được mong muốn mà còn không thể suy tưởng được như một quy luật phổ biến, và vì thế là đáng lên án về mặt luân lý.

    Vì lẽ mệnh lệnh nhất quyết chứa đựng hình thức nghiêm ngặt nhất của việc phổ quát hóa nên người ta thường phê phán “chủ nghĩa khắc nghị” (Rigorismus) trong đạo đức học Kant, mà tiêu biểu là ở yêu cầu phải tuân thủ châm ngôn “không được nói dối” trong mọi tình huống. Sự việc xoay quanh cuộc tranh luận nổi tiếng giữa Kant với nhà văn và nhà chính trị Pháp Benjamin Constant (1767-1830). Constant gợi lên vấn đề: phải chăng trong mọi tình huống ta đều có yêu sách về quyền (Recht) trung thực, ngay trong trường hợp cực đoan: người hỏi có ý đồ giết người, còn người được hỏi muốn giúp đỡ người bạn đang bị truy đuổi. Constant khẳng định, trường hợp này cho thấy một giá trị hiệu lực vô-điều kiện của nghĩa vụ nói sự thực sẽ làm cho xã hội không thể tồn tại được. Trong bài viết ngắn: “Về một quyền bị hiểu sai: nói dối từ lòng yêu người”/“Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen”, 1797), Kant bác lại và cho rằng chính yêu sách về quyền được nói dối mới làm cho xã hội không thể tồn tại được. Ta chú ý ở nhan đề bài viết, đây là một vấn đề về quyền (Recht), tức về pháp luật chứ không phải là một vấn đề luân lý (nghĩa vụ luân lý về tính trung thực). Theo Kant, tính trung thực là cơ sở của mọi khế ước; chúng sẽ vô nghĩa, nếu có dự kiến điều khoản cho phép một bên ký kết có “quyền nói dối”. Nhưng mặt khác, theo Kant, ta cũng không được lên án về mặt luật pháp “một người nói dối vì lòng thương yêu”. Ông nói đến một “quyền trong tình thế bức bách” (Notrecht), theo đó có những trường hợp không thể bị trừng phạt về pháp luật. Cũng vì thế, trong luật tố tụng tiến bộ, khi các nhân chứng là thân nhân gần gũi với bị cáo, tòa án tuy không dành quyền nói dối cho họ để tòa không bị lừa nhưng dành cho họ quyền từ chối làm chứng.

    Nếu xét cuộc tranh luận giữa Kant và Constant về tính trung thực như một nghĩa vụ luân lý chứ không phải như một nghĩa vụ pháp lý thì mệnh lệnh nhất quyết đương nhiên ngăn cấm sự dối trá. Tuy nhiên, châm ngôn về tính trung thực không nhất thiết buộc con người bất kỳ lúc nào cũng phải nói “hết sự thật”: đối với trẻ em hay người sắp từ trần có lẽ ta được phép không nói hết sự thật chứ không được nói dối. Chỗ khó khăn mà Kant chưa thực sự giải quyết thỏa đáng là khi ông không thừa nhận các trường hợp có sự xung đột thực sự giữa các nghĩa vụ (xem Siêu hình học về đức lý, Phần II, Học thuyết về đức hạnh, VI 426): có những trường hợp trong đó ta đứng trước các châm ngôn có khả năng phổ quát hóa như nhau, vd: giữa nghĩa vụ trung thực và nghĩa vụ giúp đỡ người gặp nạn. Trong những trường hợp (hiếm hoi) ấy – vấn đề là phải dựa vào “năng lực phán đoán thực hành” (A119 và tiếp) để cân nhắc giữa hai nghĩa vụ. Năng lực phán đoán thực hành phải đi tìm các nguyên tắc có tính hình thức cao hơn và bản thân các nguyên tắc này cũng phải có tính luân lý chứ không được dựa trên lợi ích cá nhân hay thiện cảm riêng tư. Sinh hoạt luân lý, do đó, bao giờ cũng là một thách thức thường trực đối với cuộc sống hiện sinh của con người.
    Trời sinh, trời ắt đã dành phần / Tu hãy cho hiền, dạ có nhân
    Khó chớ oán thân, thân mới nhẹ / Giàu mà yêu chúng, chúng càng gần
    Bạo hung chỉn đã gươm mài đá / Phúc đức rành hay cỏ đượm xuân
    Chớ có hại nhân mà ích kỷ / Giấu người, khôn giấu được linh thần.
    Nguyễn Bỉnh Khiêm
    ngochai.tcq@gmail.com

Tags for this Thread

Quyền viết bài

  • Bạn không thể gửi chủ đề mới
  • Bạn không thể gửi trả lời
  • Bạn không thể gửi file đính kèm
  • Bạn không thể sửa bài viết của mình
  •